اقتضاها و امتناع هاي عقل گرايي در فقه سياسي شيعه (3)

احکام حکومتي و مصلحت

«احکام حکومتي عبارت است از فرمان ها و دستورالعمل هاي جزئي وضع قوانين و مقررات کلي و دستور اجراي احکام و قوانين شرعي که رهبري مشروع جامعه، با توجه به حق رهبري - که از جانب خداوند متعال يا معصومان عليهم السلام [بنابرديدگاه هاي معاصر درباره ولايت فقيه) به وي تفويض گرديده است - و با لحاظ مصلحت جامعه صادر مي کند» (صرامي، 1380 ص 47). منظور از قانون در عبارت «وضع قوانين» مجموعه قواعد و مقرراتي است که از سوي رهبري مشروع جامعه براي اداره ي جامعه با توجه و عنايت به احکام الهي و اهداف تعاليم اسلامي برپايه ي مصلحت آن جامعه وضع مي گردد» (همان، ص 51)؛ در مقابل، منظور از عبارت «قوانين شرعي»، احکام شرع است که اولاً از سوي خدا رسيده است، کلي است، ثابت است و هدف از آنها به سعادت رسيدن بشر مي باشد (همان، ص 50). آن گاه اجراي اين احکام برعهده ي رهبري و حکومت اسلامي است. او مطابق احکام خدا و با توجه به عنصر مصلحت تصميم مي گيرد که اين قوانين چگونه اجرا شود.
مصدر تشخيص دهنده در مصلحت اجرائيه، انسان هاي مومن (اجراي احکام فردي) يا حکومت اسلامي است. مصلحت اجرائيه مي تواند هم مبناي اجراي احکام الهي باشد و هم مي تواند [طبق تفسيرهاي امروزي از نظريه ي ولايت فقيه] مبناي وضع قوانين و مقررات از سوي حکومت اسلامي قرار گيرد. از موارد عيني مصلحت اجرائيه مي توان به اموري مانند صرف درآمد خراج و زمين هايي که در سايه ي شمشير گرفته شده است. براي مصالح عموم مسلمانان، لزوم رعايت مصالح کساني که چيزي براي آنها وقف شده است، رعايت مصلحت يتيمان، رعايت مصلحت در امر جزيه، صلح و جنگ، اموال غايين و قاصرين مثال زد (همان، ص 69-72).
به طور کلي مراد از مصلحت جامعه ي اسلامي اين است که: حکومت اسلامي در چارچوب دين اسلام و باتوجه به نيازهاي متغير اجتماعي، مبادرت به صدور احکام حکومتي نمايد (همان، ص 77). کساني که احکام حکومتي را در دوره ي غيبت پذيرفته اند، براين اعتقادند که منبع تشخيص مصلحت، ولي فقيه و ابزارهاي تشخيص مصلحت، عبارتند از: استفاده از نظريات کارشناسان و متخصصان و نيز تشکيل شورا در امور مختلف، حتي تشخيص مصلحت از سوي ولي فقيه مانند يک نهاد تأسيسي در جامعه ي اسلامي قابل تفويض به ديگران مي باشد، اما ولي فقيه مي تواند دوباره پس بگيرد. (1) (همان ،ص77).

نقد و بررسي

اجتهاد به مثابه ي تأملات ثانوي در منابع شريعت با بهره گيري از ابزارهاي مقتضي، در پوياسازي فقه نقش اساسي ايفا مي کند. از آنجا که جامعه، عرصه ي تغيير دايمي با اراده هاي انسان هاي تاريخي است، بدون اجتهاد و در نتيجه بسط حوزه ي شريعت، ماندگاري آن براي هميشه تاريخ امکان پذير نخواهد بود؛ با اين حال نکته ي اساسي اينکه تکيه بر ابزارهاي اجتهاد و بسط شريعت، مادام که در صدد شرعي سازي زندگي بشر در حوزه هاي مختلف اجتماعي است و تلاش مي کند تنها با شرعي سازي امور، مشروعيت آن را تضمين کند و بالتبع اين فرايند در روند اجتهاد امکان پذير مي گردد و از اين رو، به ناچار اداره جامعه تنها به شکل نخبه گرايانه (هم در عرصه ي نظر که مجتهدان مشغول استنباط احکام تغييرپذير شرعي براي زندگي بشر در جامعه مي باشند و هم در عرصه ي عمل که حاکم شرعي مشغول تدبير جوامع بشري مي باشد) صورت خواهد گرفت. بخش متنابهي از سوالات جديد انسان در دنياي جديد بي پاسخ خواهند ماند؛ سوالاتي از قبيل: اراده ي آزاد بشر در اداره هرچه بهتر زندگي خود در عرصه هاي سياسي و اجتماعي- اگر انسان به اسلام گردن نهد- چه اعتباري خواهد داشت؟ آيا انسان در دنياي جديد با پذيرفتن اسلام، با پشت کردن به تجربه ي تاريخي بشر در رسيدن به استقلال نسبي دريافت حقوق بالاصاله، دايمي، غيرقابل فسخ و نقض از سوي هيچ منبع انساني و غيرانساني خود را از استقلال تاريخي محروم خواهد ساخت؟ آيا با پذيرفتن دين، مجبوريم بپذيريم فقط اراده در دايره ي شريعت منقول است و بيرون از آن بي اعتبار خواهد بود و نماينده ي اين اراده هم نه جمع که فردي خاص خواهد بود؟ آيا ساختن ابعاد مختلف جامعه با دست انسان ماقبل شرعي، هنگامي که شريعت را مي پذيرند، اعتبار ذاتي خود را از دست خواهد داد؟ سوالاتي از اين دست پرسش هايي است که اجتهاد مصطلع در سنت فقهي شيعه پاسخ هاي جدي به آن نداده است. در پاسخ به چنين سوالاتي است که در قسمت پاياني اين تحقيق به جايگاه «اباحه» در علم کلام و ظرفيت هاي آن در يافتن راهي جديد براي مسائل پيش گفته مي پردازيم.

اباحه و اعتبار عقل تاريخي

اباحه در علم کلام حکمي شرعي نيست که در شريعت منقول (قرآن و روايات) به آن پرداخته شود، بلکه داوري اي عقلاني درباره ي اين سوال اساسي است که آيا خداوند که در کرسي تشريع، وظيفه و حقوق انسان ها را تعيين مي کند، انسان ها را آزاد از تکليف قرار داده است يا اراده کرده است انسان ها هميشه وظيفه مند باشند و فقدان تکليف، نيازمند بيان تفصيلي شرعي باشد؛ يعني سخن از عوراض فعل خداوند است. آنها که به اباحه اعتقاد دارند، مدعي اند خداوند، آزاد از تکليف بودن را براي بشر در عرصه تشريع تقدير نموده است و اراده ي خدا بر اين قرار گرفته که انسان ها همان طور که آزاد آفريده شده اند، آزادانه خود سرنوشت خود را رقم بزنند و خود با تکيه بر امکانات تکويني، از قبيل توانمندي هاي عقلي حسي - تجربي، احساسي و اموري مانند آن، تاريخ و جامعه را به دست خود بسازند؛ و هرگونه الزام پيشين از انسان برداشته شده است و وجود شريعت، اسثنايي از اين قاعده بزرگ است. (2)
شهيد ثاني (965-911 ق) از علماي برجسته ي قرن دهم شيعه در کتاب بسيار با ارزش تمهيد القواعد در قاعده ي چهاردهم به مناسبتي وارد بحث اباحه در همين معناي اخير و استدلال هاي مربوط به آن شده است شهيد ضمن تقسيم رفتارهاي انسان، قبل از بحث انبياء، به اضطراري (مانند تنفس هوا و مانند آن) و اختياري (مانند خوردن ميوه ها و مانند آن) تصريح نموده است که درباره ي قسم اول (رفتارهاي اضطراري ) لزومي به بحث نيست؛ زيرا هيچ گونه منعي در اين باره قابل تصور نيست؛ اما درباره رفتارهاي اختياري، معتقد است درباره ي اين رفتارها سه ديدگاه وجود دارد:
ديدگاه اول اين است که همه ي اين رفتارها «مباح» مي باشد. اين ديدگاه را شارح کتاب به سيد مرتضي در کتاب الذريعه نسبت داده است کساني هم گفته اند: چنين افعالي محظور و ممنوع الارتکابند. شارح کتاب، اين را به معتزله ي بغداد نسبت داده است. ديدگاه سوم اين است که ما از اباحه و يا محظور بودن اين افعال آگاه نيستيم، هرچند در واقع حکم اين رفتارها يکي از دو صورت آزادي از تکليف و داشتن تکليف منعي است و يا اصلاً در واقع حکمي درباره اين نوع افعال وجود ندارد. شهيد ثاني ادامه مي دهد: استدلال ديدگاه اول اين است که خداوند، بندگان را با مجموعه آنچه از آنها بهره مند خواهد شد،آفريده است؛ بنابراين اگر براي او بهره گيري از اين مواهب حلال نباشد خلقت اين مواهب عبث خواهد بود. دليل ديگر اين است که: وقتي به ثبات رسيد که مثلاً در خوردن ميوه هاي مفسده و ضرري وجود ندارد و از طرف ديگر منافعي براي آن در ظاهر وجود دارد، پس ارتکاب چنين عملي (خوردن ميوه) نيکو خواهد بود. معتقدان به ممنوعيت، استدلال کرده اند: چنين رفتاري تصرف در ملک خدا بدون اذن خداست و لذا زشت و ممنوع مي باشد اما بر پايه ي اين استدلال جواب داده اند که اذن به لحاظ عقلي احراز شده است؛ زيرا اين بهره گيري ضرري به مالک نمي زند و لذا چنين رفتارهايي مانند اين است که شخصي از سايه ي ديوار ديگري بدون اذن لفظي، بهره گيرد. آن گاه شهيد مهم ترين فايده ي اين مبحث را بررسي کرده است: مهم ترين فايده اين است که اگر حادثه اي در يک زماني پيدا شد (مثل زمان حاضر که هزاران تغيير در زندگي با حوادث بي پايانش به طور روزمره در حوزه هاي مختلف در حال وقوع است) و فتوايي در آن باره وجود نداشت، در اين صورت عده اي معتقدند: اين حادثه از لحاظ داشتن تکليف الزامي يا خالي بودن از تکليف، ذيل همين بحث (وضع رفتارهاي بشر در وضعيت قبل از ورود شريعت و بعثت رسولان) قرار مي گيرد؛ و البته عده اي در اين موارد گفته اند: لازم نيست در اين حوادث مستحدثه به بحث وضعيت ماقبل بعثت برگرديم، بلکه در اين موارد به فقدان حکم معتقد مي شويم و مي گوييم: انسان در اين موارد هيچ گونه تکليفي ندارد. از پيامدهاي ديگر اين بحث، مواردي است که به اقدامات پيامبر(ص) باز مي گردد. گاهي ممکن بود حضرت رسول(ص) شخصي را بر کار گمارد. انجام چنين کاري- اگر به اصل «حظر و منع» معتقد باشيم- به معني التزام به جواز شرعي است اما اگر به اصل اباحه معتقد باشيم جايز بودن اين رفتار براساس برائت اصليه و اصل اباحه اوليه خواهد بود (3) (شهيد ثاني،1374، ص 66-68/جمعي از نويسندگان [بي تا]، 548) نه وجود يک حکم شرعي حلال.
شيخ صدوق در کتاب الاعتقادات تصريح نموده اند: «اعتقاد ما در اين باب (حظر و اباحه) اين است که همه چيز حلال و موضوع رخصت است، تا در چيزي از آنها نهي وارد شود» (شيخ صدوق، 1371ق، ص 159). شيخ مفيد در اين باره معتقدند: تمامي چيزها از منظر عقل (بدون در نظرگرفتن هرچيز ديگري، حتي شريعت) دو قسم است: آنها که به لحاظ عقلي قبيح اند و لذا ممنوع مي باشند؛ قسم دوم، آنهايي است که محظور بودن و مباح بودن درآنها براي عقل معلوم نيست. اين امور همان امور عادي هستند که مي تواند در مواقعي، همراه با مصلحت و گاهي نيز با مفسده همراه باشد.
کاملاً روشن است که اصل طرح اين مبحث، بدين معناست که تصوير وضعيت انساني در بيرون از دايره ي شرع، مورد پذيرش علماي شيعه قرار گرفته است و بعد از اين صورت ورود به دايره ي شريعت و ارتباط آن با وضعيت قبلي، مورد بحث قرار گرفته است.
اما بعد از وارد شدن شريعت، قاعده اين است که بگوييم: «هرچيزي که نص و تعيين در حظر و منعش نشده، مطلق است (يعني عمل کردن برآن جايز است تا وقتي که منع و حظري پيدا نشود)؛ زيرا شرايع حدود را ثبت فرموده و آنچه از اشياء که ممنوع بود، ارتکاب و فعل آن را تميز داده است»؛ پس الباقي، ديگر محظور نخواهد بود؛ به اين معني که: «وقتي صاحب شريعت براي ما محرمات را تعيين کرد و تميز داد، بايد بقيه، غير محرم و حلال باشد» (همان ص 159)
کاشف الغطاء هم براين اعتقاد است که: اخبار زياد، بر «اصاله الاباحه» وخالي بودن واقعه از احکام چهارگانه - چه رسد به خالي بودن از جواز مطلق در موارد غير ضرري و در مواردي که تصرف در حق بشر پيش نيايد- دلالت دارد. چنين اعتقادي مانند خورشيد در وسط روز نمايان است و شيخ صدوق آن را از اعتقادات اماميه (4) شمرده است (کاشف الغطا، 1379، جزء اول، ص 197-198).
کاشف الغطاء استدلال کرده است: تأمل در حال صاحبان خانه و صاحبان برده. اين است که اگر آنها براي مهمانان و بردگان خود سفره باز کردند و در اختيار آنها فرش، پوشيدني، راه و آداب و رسومي گذاشتند و پس از آن براي استفاده از بعضي از آنها، فرمان دادند و براي عدم استفاده از بعضي ديگر، نهي صادر کردند و درباره ي الباقي سکوت کردند- چه رسد به اينکه درباره ي الباقي بر مباح بودن تصريح نمايند- ترديدي در مباح بودن الباقي وجود نخواهد داشت.
استدلال ديگر چنين است: سيره ي مسلمانان، بلکه همه ي اديان براين بوده است که آنها در صورت هاي مختلف نشست و برخاست شان، نحوه ي پوشيدن و نوشيدن وخوردن از انواع مختلف، و بهره گيري از حيوانات به شيوه هاي مناسب و سخن گفتن به شکل روزمره، به پيامبران و بعد از آنها به عالمان خود مراجعه نمي کردند و نکرده اند. دليل ديگر اين است که چنين چيزي قرار گرفتن در حرج کامل است؛ افزون بر اينکه اين اعتقاد بر هرکس که اهل بصيرت و تأمل باشد، روشن و بديهي است (همان، ص 198).
صاحب عوايد الايام (اولين کتاب فقهي که مستقلاً بخشي از آن به ولايت فقيه اختصاص يافته است) ملااحمدنراقي، از جمله فقيهاني است که حوزه اي بيرون از دايره ي احکام شرعيه را ترسيم کرده است و بر آن اذعان نموده است. نراقي - که نسبت به فقيهان ديگر استدلال هاي بيشتري بر ادعاي خود آورده است و طرح مسئله نيز در زبان او از صراحت بيشتري برخوردار است - گفته است: «اختيار داشتن مکلف، گاهي ناشي از فرمان صاحب شرع به مباح بودن است و اين مباح بودن، خود از احکام شرعيه است و گاهي نيز اختيار داشتن مکلف، ناشي از نبود و فقدان حکم شرعي است و چنين مباح بودني نه از احکام شرعي که اقتضاي حکم عقل است و اين «اباحه» يکي از دو معناي اباحه ي عقلي است (نراقي 1375، ص 368).
همچنين در استدلال به فقدان تکليف، آنجا که حکم شرعي شناخته شده اي وجود ندارد، استدلال مي نمايد: «اگر از رفتار شخصي در دوره ي قبل از بعثتي که به اعترافات مخالف، اباحه ي حکمي و تکليفي در آن زمان وجود ندارد و زمان تکليف به اولين مرحله ي بعثت تا قيامت اختصاص دارد، پرسيده شود ،پاسخ اين است که: چنين شخصي آزاد و مطلق العنان است. از اين نکته روشن مي گردد که اصلاً دليل نقلي براي ثبوت تکليف که قطعي باشد و باقي ماندن آن در مواردي که تکليفي روشن از سوي شرع نيست وجود ندارد (همان، ص 369).
«هيچ گونه دليل عقلي براي ثبوت تکليف در همه جا وجود ندارد. چه ضرر دارد که خداي سبحان، حکم را براي بعضي از کارها تعيين نمايد و براي بعضي، حکم تعيين ننمايد. همان طور که حديث مشهور «اسکتوا عما سکت الله»: از آنچه خدا نگفته شما نيز نگوييد، و حديث «و سکت عن أشيا»: خدا اموري را بيان نکرده است، به آن دلالت دارد. حاصل سخن اينکه: ممکن است خدا عقلاً بنده يا همه ي بندگانش را به اموري تکليف نمايد، ولي از باقي امور سکوت کند و نتيجه اين باشد که در باقي امور، بندگان حکم و تکليفي نداشته باشند» (همان).
نکته اساسي اينکه: «هرعملي از هرشخصي، نسبت به هر صاحب حکمي به دو قسم تقسيم مي گردد: يا براي صاحب حکم در آن عمل حکم وجود ندارد يا براي او در آن عمل حکم وجود دارد. قسم دوم، خود به احکام پنج گانه شرعي تقسيم مي گردد: قسم اول با حکم اباحه [که يکي از احکام خمسه مي باشد] در عدم استحقاق ثواب وعقاب بر عمل همسان است زيرا همان طور که عدم استحقاق ثواب و عقاب شأن فعل مباح مي باشد، شأن فعل فاقد حکم نيز مي باشد» (همان، ص 370).
«احکام خمسه، آن است که خدا بيانشان کند (وجوب، اباحه و ...)؛ اما صرف اينکه خدا به فعلي راضي است و سخطي از آن ندارد؛ بدون اينکه بياني در کار باشد؛ پس در اينجا في الواقع نه حکمي وجود دارد و نه تکليفي» (همان، ص 371).
نراقي در ادامه ي استدلالش به اينجا مي رسد که افعال زيادي در عالم خلقت از انسان و غيرانسان سر مي زند که ترديدي در فقدان حکم در اين امور وجود ندارد؛ مثلاً خداوند به تمامي کارهاي حيوانات، کودکان و ديوانگان احاطه دارد؛ به تمامي اقدامات، حرکات و سکنات آن که اصلاً شريعت را نشنيده و به تمامي کارهاي انسان، قبل از بعثت بلکه به سکنات جمادات احاطه دارد؛ و بالاخره اين افعال يا مورد رضايت خداست يا نيست؛ در عين حال هيچ يک از اين مجموعه مکلف نيستند و به هيچ حکم پيشين از سوي خدا محکوم نمي باشند. در اين صورت هيچ منعي نيست که الباقي انسان هاي مکلف نيز نسبت به بعضي از کارهايشان بدون تکليف باشند (همان، ص 371-372). منظور اين است که اصلاً بنا نيست هيچ فعلي از افعالي خالي از دايره ي حکم نباشد و صرف رضايت و عدم رضايت - مادام که جعل حکم صورت نگرفته است - کافي بر وجود حکم در همه ي موارد نيست. معني مکلف بودن، اين است که ما در بعضي از کارهايمان مکلفيم و احکامي مقرر داريم و اما اينکه مکلف بودن به اين معني باشد که ما در همه جا حکمي داشته باشيم هيچ دليل عقلي بر اين ادعا وجود ندارد (همان، ص 372).

نتيجه

فقه سياسي شيعه به لحاظ مباني معرفتي از فقه رايج خدا نيست. هر اقتضا و امتناعي براي عقل گرايي در فقه عام، براي فقه سياسي نيز لوازم مشابهي در پي خواهد داشت. فقه اجتهادي که با دانش اصول فقه پشتيباني مي شود، در پذيرش عقل به مثابه منبع شريعت، از فقه غيراجتهادي- که اخباري هاي نقل گرا مدافع آن هستند- جدا مي گردد؛ در واقع خارج کردن عنصر عقل از مجموعه ي منابع شريعت و داخل کردن آن، اولين مقتضي يا مانع براي عقل گرايي است. اخباري ها به دليلي عقل را از گردونه ي منابع شريعت خارج کرده اند و در مقابل، اصول گرايان از زمان شکل گيري فقه اجتهادي در جهان تشيع (قرن چهارم و پنجم) تا حال حاضر به «دليل بودن» آن در کنار قرآن، سنت و اجماع تأکيد نموده اند. (5)
در ميان مجتهدان اصول گرا در جايگاه عقل و چيستي آن و مراتب ادله ي عقليه، اختلاف زيادي وجود دارد. کساني که تنها عقل عملي در باب مستقلات عقليه را معيار استنباط عقلي قرار داده اند، در عمل با چنان تصلبي روبرو شده اند که عملکرد ادله ي عقليه در استنباط احکام شرعيه، کاملاً در حاشيه مانده و در بهترين وجه، تنها دايره ي شريعت، به معني احکام الزامي پيشين را گسترده تر نموده و باري از مشکلات موجود را به دوش نکشيده است.
در گامي جدي تر، تعداد چشمگيري از فقيهان قديم و معاصر، دليل عقلي را بسط داده در هماهنگ ساختن فقه با عقل تاريخي بشر، تلاش گسترده اي نموده اند. اين عده با تمسک به مفاهيمي چون عرف، سيره ي عقلا، بناي عقلا، مصلحت و مقاصد شرع، دايره ي اجتهاد را بسط داده، فقهي پويا، زاينده و عقلاني را به وجود آورده اند که در حقيقت بخش زيادي از مسائل و مشکلات زماني و مکاني در اين چارچوب در سطح مختلف فردي، سياسي، اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي پاسخ يافته است. طرح چنين مفاهيمي، اقتضاهاي عقل گرايي در فقه سياسي را تقويت کرده و بخشي از امتناع ها را کاهش داده است.
ادعاي پژوهش حاضر، همراه با استدلال هاي مکفي، اين بود: از طرح مفهوم بنيادين اباحه در علم کلام (به مثابه يکي از مباني مهم معرفتي دانش فقه) مي توان نتايج مهمي در گسترش حوزه ي عقل تاريخي بشر با تجويز پيشين از شرع به دست آورد.
در اين مرحله سخن اساسي اين است که احکام فقهي را - که با توليد الزمات پيشين، امکان به کارگيري تأملات مستقل از احکام شرع را از بين مي برد- آنچنان فراگير در نظر نگيريم که هيچ حوزه ي بيرون از آن را جهت تأملات عقلاني تاريخي مستقل بشري باقي نگذارد، بلکه امور انساني را-با تقسيم بنيادين امور شرعي- و غيرشرعي به امور قرار گرفته در دايره شريعت و امور بيرون از دايره شريعت، تبديل نماييم؛ در اين صورت «انسان در وضعيت ماقبل شرع» قاعده اوليه اي است که به استقلال، چند و چون زندگي خود را در همه حوزه هاي اجتماعي- و از جمله حوزه سياسي - به شکل سيال و تاريخي رقم خواهد زد. تنها قيد اين استقلال اين است که بدون ترديد، عقل آزاد بشر از تسهيلات بيشتري براي فائق آمدن بر پرسش ها، بحران ها و مشکلات تاريخي- اجتماعي تغييرپذير برخوردار خواهد شد و در نتيجه، درون اين نگرش اقتضاهاي عقل گرايي گسترش يافته، فقه سياسي در عين پذيرش محدوديت هاي بيرون فقهي با اقتضاهاي عقلاني هماهنگ تر خواهد شد و در تعاملي دايمي با آن جامعه اي عقلاني تر را در پي خواهد داشت.
هرچند استدلال بر چنين ادعايي، عمدتاً برون شرعي و عقلي بوده است و در بحث هاي معرفتي جايگاهش اساساً در علم کلام قرار دارد، با اين حال عالماني از فقهاي شيعه علاوه بر ادله عقلي از شريعت منقول نيز برآن استدلال کرده اند و براي اثباتش به آيات و روايات تمسک جسته اند. کساني که به کلامي بودن مسئله توجه داشته اند، تذکر داده اند که استدلال به اباحه از آيات و روايات تناقض آلود است (امام خميني، 1405ق، ص 185)؛ با وجود اين مي توان توجيه نمود: اين دسته از ادله نقليه در صدد توليد حکم شرعي نيستند، بلکه در راستاي هماهنگي شريعت منقول و خطابات شرع با اراده تشريعي خداوند قابل تعبير است؛ به عبارت ديگر چنين آيات و رواياتي، ارشاد (صدر، 1408ق، الحلقه الثالثه، القسم الثاني، ص 118) به چيزي است که قبلاً با دليل عقلي اثبات شده است و خطابات شرعي در اين موارد، نه توليد کننده ي الزام شرعي بلکه تأييدگر چنان داوري عقل درباره اراده تشريعي خداوند است که بالطبع نمي تواند با آن ناهماهنگ باشد.

پي نوشتها:

1- البته نظر مخالف نيز وجود دارد اما در اقليت قرار مي گيرد (کديور 1385، ص 10-12)
2- اين صورت مسئله به گونه اي است که اختصاص به دوره قبل از ورود شريعت منقول ندارد؛ زيرا مسئله، زماني نيست که قبل و بعد از شريعت تفاوت کند، بلکه مسئله تصوير دو وضعيت براي انسان است که يک بار خودش را در دايره ي شرع و يک بار بيرون از دايره شرع قرار مي دهد؛ البته در صورتي که حکم به آزاد بودن از تکليف قابل اثبات باشد. اين نکته از نحوه طرح مسئله در زبان علما روشن مي شود (براي نمونه ر.ک به: شيخ طوسي ،1417ق، ج1، ص 108). رضا اسلامي نيز به اين نکته تصريح کرده است (ر.ک به: اسلامي، 1385 ،126).
3- شهيد ثاني درباره فعل پيامبر(ص) نيز تصريح نموده اند: اگر رفتار پيامبر(ص) مردد شد بين اينکه رفتار عبادي است يا عادي، دو ديدگاه وجود دارد: ديدگاه اول اينکه معتقد شويم چنين رفتارهايي عادي است؛ زيرا اصل اولي، عدم تشريع«اصاله عدم التشريع» است. ديدگاه دوم اين است که: بگوييم رفتار عبادي است؛ زيرا پيامبر(ص) براي بيان امور شرعي مبعوث شده است (ر. ک به : همان 236)
مطالبي که در کتب جوامع الفقهيه از سيد ابن زهره در غنيه ذکر شده است که شرع و به طريق اولي عقل، نه بر «حظر» که بر «اباحه» دلالت دارد.
4- از علماي معروف کلامي شيعه سيد مرتضي (متوفاي 436 ق) نيز آشکارا در مقابل «اصاله الحظر» جبهه گيري کرده و براي «اصاله الاباحه» استدلال کرده است (ر. ک به: شريف المرتضي ، 1348 ج 2، صص 549 ،811 ،821 و833 /همو1405 ق، ص 101).
عده اي هم «اصاله الاباحه» را به سبب فقدان دليل، دليل بر فقدان تکليف، استنباط کرده اند. بعضي هم به استصحاب برائت اصليه تمسک جسته اند (اسلامي 1385، ص 121).
5- براي اطلاع بيشتر از تفاوت اصول گرايان و اخباري ها در دليل عقلي و دلايل پذيرش و عدم پذيرش آن ر.ک به: گرجيان، 1375 بخش سوم.

1- آل سيد غفور،سيد محسن ، جايگاه سياسي عالم ديني در دو مکتب اخباري و اصولي، قم: بوستان کتاب 1384.
2- ـــــــــــ؛ «عقل گرايي و نقل گرايي در فقه سياسي شيعه»؛ مجله علوم سياسي، ش 4، ش 14، تابستان1380.
3-الحلي، محمدبن ادريس، السرائر؛ 7ج، الطبعه الثانيه، قم: موسسه النشر الاسلامي ،1410 ق.
4- اسلامي، رضا؛ نظريه حق الطاعه؛ قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ، 1385.
5- استرآبادي، محمدامين، الفوائد المدينه؛ تحقيق و تصحيح سيد مهدي لاجوردي؛ قم: دارالنشر لأهل البيت، [بي تا].
6- بناري، علي همت؛ ابن ادريس الحلي رائد، مدرسه النقد في الفقه الاسلامي؛ ترجمه حيدر حب الله؛ بيروت: الغدير 1425 ق/2005 م.
7-جناتي، محمدابراهيم؛ منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامي،تهران: کيهان، 1370.
8- جمعي از نويسندگان؛ الجوامع الفقهيه؛ [بي جا]، جهان، [بي تا]
9-حائري يزدي، مهدي، کاوش هاي عقل نظري، تهران: دانشگاه تهران، 1347.
10-حکيم محمدتقي؛ الاصول العامه للفقه المقارن؛ [بي جا]، موسسه آل البيت، 1979 م.
11- حسيني يزدي فيروزآبادي، سيد مرتضي، عنايه الاصول؛ 6 ج، چ4، قم: فيروزآبادي، 1408 ق.
12- حسيني السيستاني، السيد علي، الرافد في علم الاصول، بقلم السيد منير السيد عدنان القطيفي، الحلقه الاولي، قم: مهر، 1413 ق.
13- حرعاملي، محمدبن حسن بن علي؛ الفوائد الطوسيه، قم: چاپخانه علميه، 1403 ق.
14- حسيني مراغي، سيد مير عبدالفتاح؛ العناوين الفقهيه؛ 2ج، قم: جامعه مدرسين، 1417 ق.
15- خميني، روح الله (امام)؛ تقريرات درس آيت الله المجد الشيرازي؛ الجزء الثاني، قم: موسسه آل البيت لاحياء التراث، 1413 ق.
17-ريسوني، احمد؛ «غايات شريعت»، ترجمه مجيد مرادي، دو هفته نامه پگاه، ش 200 ،30 دي 1385.
18- زينه، حسني؛ العقل عند المعتزله: تصورالعقل عند القاضي عبدالجبار، بيروت: دارالآفاق الجديده، 1987 م.
19- سرور واعظ، سيد محمد؛ مصباح الاصول؛ ج 2، قم: مکتبه الداوري، 1408 ق.
20- شريف المرتضي، السيد علي بن الحسين بن موسي؛ رسائل الشريف المرتضي، تحقيق السيد مهدي الرجائي، 4 ج، قم: دارالقران کريم، 1405.
21-ـــــــــــــ؛ الذريعه الي اصول الشريعه؛ تصحيح ابوالقاسم گرجي؛ تهران: دانشگاه تهران، 1363.
22- شفيعي، محمود؛ آزادي سياسي در انديشه هاي شيعه و معتزله، قم: قلم نو، 1386.
23- شهيد الثاني، زين العابدين بن علي بن احمد عاملي؛ تمهيد القواعد الاصوليه و العربيه لتفريع قواعد الاحکام الشريعه؛ تحقيق مکتب الاعلام الاسلامي المشهد المقدسه، قم: مکتب الاعلام الاسلامي، 1374.
24-شيخ الطوسي محمدبن الحسن؛ العده في اصول الفقه؛ تحقيق محمدرضا انصاري قمي، قم: ستاره، 1417 ق.
25- شيخ صدوق، محمدبن بابويه، اعتقادات صدوق به ضميمه حواشي شيخ مفيد، ترجمه سيد محمدعلي قلعه کهنه؛ [بي جا]، [بي نا]، 1371 ق.
26- شيخ مفيد، محمدبن النعمان بن المعلم، سلسله مولفات الشيخ المفيد (التذکره با اصول الفقه)؛ تحقيق مهدي نجف و محمد حسون؛ 14 ج، الطبعه الثانيه، بيروت: دارالمفيد، 1414 ق /1993 م.
27- صدر، سيدمحمد باقر، دروس في علم الاصول؛ 3 ج، بيروت دارالکتاب اللبناني، 1406 ق.
28-ـــــــــــــ؛ المعالم الجديده للاصول، النجف الاشرف: مطبعه النعمان، 1385 ق.
29-صرامي، سيف الله، احکام حکومتي و مصلحت، تهران: عبر، 1380.
30- طباطبايي، محمدحسين؛ حاشيه الکفايه؛ [بي جا]، بنياد علمي و فکري علامه طباطبايي با همکاري نشر کتاب، 1415 ق.
31- عاملي، محمدبن جمال الدين، ذکري للشيعه في احکام الشريعه؛ تحقيق موسسه آل البيت لاحياء التراث، قم: موسسه آل البيت لاحياء التراث، 1419.
32- عطيه، جمال؛ «اصول وحوزه هاي شريعت»؛ ترجمه مجيد مرادي؛ دو هفته نامه پگاه، ش 200، 30 دي 1385.
33-فيرحي، داوود، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، ج2، تهران: طرح نو، 1381.
34- فضلي، عبدالهادي، دروس في اصول الفقه الاماميه، 2 ج، بيروت الغدير، 1427 ق.
35-قمي، ابوالقاسم، قوانين الاصول؛ تهران: مکتبه العلميه الاسلاميه، [بي تا].
36-قاضي عبدالجبار المغني، 20 ج، قاهره وزاره الثقافه و الارشاد القومي، الموسسه المصريه، [بي تا].
37- قماشي، سعيد جايگاه عقل در استنباط احکام؛ قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، 1384.
38-کاشف الغطاء، جعفر؛ کشف الغطاء عن مبهمات الشريعه الغراء؛ تحقيق مکتب الاعلام الاسلامي، فرع خراسان، قم: دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1379.
39- کلانتري، ابوالقاسم؛ مطارح الانظار (تقريرات درس شيخ انصاري)؛ [بي جا]، مجمع الفکر اسلامي، 1386.
40- کديور، محسن، سياستنامه خراساني ، تهران: کوير، 1385.
41-کراجکي الطرابلسي، محمدبن علي بن عثمان؛ کنز الفوائد، تحقيق و تعليق عبدالله نعمه؛ 12ج، قم: دارالذخائر، 1410ق.
42- گرجي، ابوالقاسم؛ تاريخ فقه و فقها، تهران: سمت، 1375.
43- مظفر، محمدرضا؛ اصول الفقه، 2 ج، قم: اسماعيليان، [بي تا].
44- مرادي، مجيد؛ «جغرافياي مقاصد شريعت»، دو هفته نامه پگاه، ش 200، 30 دي 1385.
45- منتظري، حسينعلي؛ نهايه الاصول، تقرير الابحاث حسين الطباطبايي البروجردي، تهران: تفکر، 1415 ق.
46-مجتهد شبستري،محمد؛ هرمنوتيک، کتاب و سنت، تهران: طرح نو، 1381.
47- نائيني، محمدحسين؛ فوائد الاصول؛ تأليف محمدعلي الکاظمي الخراساني،4 ج، قم: النشر الاسلامي التابعه لجماعه المدرسين، 1406.
48- نراقي، احمد؛ عوائد الايام؛ تحقيق مرکز الابحاث والدراسات الاسلاميه؛ قم: مکتب الاعلام الاسلامي، 1375.
منبع: شيعه شناسي- 23